Menjelang Akhir sebuah Perantauan…

Hari-hari ini, saya dan keluarga sedang “menghitung hari”, karena pada akhir April nanti secara resmi saya akan menyelesaikan tugas penelitian di Jerman, dan kembali ke habitat asal di UIN Syarif Hidayatullah, Ciputat.

Saya tidak yakin setelah kembali beraktivitas nanti bisa menulis lagi secara rutin di blog ini, tapi saya berharap masih bisa melakukannya.

Sebagai hasil riset selama hampir dua tahun di Malaiologischer Apparat, des Orientalischen Seminars, Universität zu Köln, saya sudah mempersiapkan sebuah buku yang bertujuan untuk mempublikasikan hasil edisi teks Ithaf al-Dhaki, sebuah karya tasawwuf yang ditulis pada pertengahan abad 17 oleh Ibrahim al-Kurani (1616-1690). Rancangan buku ini juga akan memuat keterangan tentang profil pengarang, latar belakang pendidikannya, jaringan keilmuannya, serta karya-karya selengkapnya.

Penelitian filologis, yang saya padukan dengan pendekatan sejarah sosial-intelektual Islam, atas teks Ithaf al-Dhaki ini saya lakukan antara bulan Agustus 2006 sampai April 2008, saat saya menerima beasiswa Post-doctoral Program dari Yayasan The Alexander von Humboldt (The AvH), Jerman. Program beasiswa itu sendiri tidak mungkin saya terima tanpa adanya undangan untuk melakukan penelitian dari Prof. Edwin Wieringa.

Kajian atas teks Ithaf al-Dhaki sebetulnya pernah diawali oleh A.H. Johns (Australian National University), yang —bersama Nagah Mahmud al-Ghoneimy (Universitas Al-Azhar Kairo)— pernah mempersiapkan sebuah edisi teks berdasarkan lima salinan naskah, yakni naskah koleksi Perpustakaan Masjid Al-Azhar, Kairo, yang diduga kuat adalah naskah yang saat ini terdaftar sebagai MS 288 di Perpustakaan Universitas Al-Azhar, Kairo, MS 684 koleksi Perpustakaan India Office, MS Or. 7050 koleksi Perpustakaan Universitas Leiden, serta MS 2578 dan MS 2954 koleksi Perpustakaan Dar al-Kutub, Kairo.

Sayangnya, edisi teks dan hasil kajian Johns dan koleganya itu belum sempat diselesaikan. Meskipun dalam artikelnya beberapa tahun kemudian (Johns 1981: 432-433) Johns menegaskan kembali bahwa ia sedang mempersiapkan edisi dan kritik teks Ithaf al-Dhaki, nyatanya telaah pentingnya itu tidak pernah sampai kepada pembaca. Setelah mengetahui maksud penelitian saya, Prof. Johns kemudian bermurah hati untuk ‘mewariskan’ draft yang telah ia buat itu, yang terdiri dari draft terjemahan teks ke dalam bahasa Inggris, serta sebagian kecil kritik teks yang pernah dibuatnya. Pada gilirannya, draft awal versi Johns ini banyak membantu penelitian lebih lanjut atas teks Ithaf al-Dhaki yang saya lakukan. Johns juga sempat menulis tentang pentingnya Ithaf al-Dhaki, serta mengutip beberapa bagian teks —terutama berkaitan dengan latar belakang penulisannya — dalam artikelnya yang ditulis sebagai salah satu dari kumpulan artikel persembahan untuk Sutan Takdir Alisjahbana (Johns 1978: 469-485).

Selain Johns, Ithaf al-Dhaki juga pernah menjadi salah satu sumber utama penelitian yang dilakukan oleh Azyumardi Azra. Dalam karyanya —yang edisi bahasa Indonesianya terbit pada 1994, dan disusul kemudian dengan edisi Inggrisnya (2003)— Azra menempatkan Ithaf al-Dhaki sebagai salah satu rujukan terpenting ajaran neo-Sufisme yang berkembang di dunia Islam pada umumnya, dan di dunia Melayu-Nusantara pada khususnya. Tentu saja Azra tidak bermaksud mempersiapkan sebuah edisi teks Ithaf al-Dhaki, karena penekanannya adalah pada pencitraan al-Kurani, melalui pemikiran-pemikiran sufistis dalam karya-karyanya, sebagai seorang Sufi moderat yang terlibat dalam saling silang hubungan antara para ulama di Haramayn dengan sejumlah ulama asal Melayu-Nusantara. Corak pemikiran seperti yang terekam dalam Ithaf al-Dhaki inilah yang ditegaskan Azra sebagai bibit-bibit pembaharuan Islam yang dilanjutkan, dikembangkan, serta dielaborasi oleh murid-murid al-Kurani di dunia Melayu-Nusantara, khususnya melalui Abdurrauf ibn Ali al-Jawi sebagai murid sekaligus kawan terdekatnya (Azra 1994).

Hampir senada dengan Azra —meskipun sama sekali tidak mengutipnya—, artikel panjang yang ditulis Basheer M. Nafi (2002) juga patut disebut dalam konteks kajian atas pemikiran al-Kurani. Saat melakukan telaah atas kompleksitas hubungan antara tasawwuf dengan pemikiran-pemikiran pembaharuan sejumlah ulama pra-modern Islam akhir abad 17 dan awal abad 18 di Haramayn, Nafi banyak mengeksplorasi pemikiran mistiko-filosofis al-Kurani dalam Ithaf al-Dhaki, dan juga dalam karya lainnya seperti Tanbih al-‘Uqul atau al-Ilma‘ al-Muhit, yang dianggapnya memiliki pengaruh besar terhadap corak dan kecenderungan pemikiran pembaharuan sejumlah ulama berpengaruh berikutnya, terutama yang memang pernah menjadi murid-murid al-Kurani sendiri seperti Muhammad T{ahir (1081-1145/1670-1733), yang juga adalah putra kandungnya, dan Muhammad ibn ‘Abd al-Hadi al-Sindi (w. 1138/1726).

Seperti tampak dalam keseluruhan pembahasan Ithaf al-Dhaki, al-Kurani jelas dapat dianggap sebagai salah satu di antara penafsir, sekaligus pembela, pemikiran-pemikiran tasawuf filosofisnya Ibn al-‘Arabi (560-638/1165-1240). Akan tetapi, sejauh menyangkut para penafsir pemikiran Ibn al-‘Arabi ini, umumnya para sarjana hanya menyebut ‘Abd al-Razzaq al-Kashani (w. 736/1335), ‘Abd al-Karim al-Jili (w. 832/1428), atau ‘Abd al-Rahman al-Jami (w. 898/1492), dan tidak pernah menyebut al-Kurani sebagai salah seorang di antaranya. Hal ini sangat mungkin dikarenakan pemikiran-pemikiran al-Kurani sendiri belum banyak diketahui. Memang, di antara hampir seratus buah pena al-Kurani, baru tiga di antaranya yang pernah diterbitkan, tidak termasuk Ithaf al-Dhaki yang sesungguhnya mengandung pembahasan panjang serta mendalam berkaitan dengan doktrin mistiko-filosofis Ibn al-‘Arabi tersebut.

Karenanya, penelitian saya ini antara lain dimaksudkan untuk memperkenalkan kontribusi pemikiran al-Kurani, khususnya berkaitan dengan konsep-konsep wahdat al-wujud, wajib al-wujud, dan wujud mutlaq yang sering dikaitkan sebagai ajaran Ibn al-‘Arabi. Dalam konteks tradisi intelektual Islam di dunia Melayu-Indonesia pada pertengahan abad 17, Ithaf al-Dhaki, yang menjadi sumber utama penelitian saya, dapat dianggap sebagai salah satu sumber terpenting karena merupakan salah satu, kalau tidak satu-satunya, sumber Arab yang menyebut terjadinya kesalahpemahaman masyarakat Muslim di wilayah ini berkaitan dengan doktrin wahdat al-wujud pada saat itu.

Dan, berangkat dari hipotesis Johns bahwa Abdurrauf ibn Ali al-Jawi adalah salah seorang di antara jama‘at al-jawiyin murid al-Kurani yang melaporkan situasi keagamaan di wilayah yang disebut sebagai “bilad Jawah” tersebut, serta meminta al-Kurani untuk menulis sebuah penjelasan atas kitab al-Tuhfah al-Mursalah yang menjadi sumber kesalahfahaman (Johns 1975: 48-54), maka kita patut menduga bahwa mereka yang dimaksud oleh al-Kurani terutama adalah masyarakat Muslim di Aceh, tempat terjadinya perdebatan intelektual mengenai doktrin wahdat al-wujud antara para pengikut ajaran Hamzah Fansuri dan Shamsuddin al-Sumatra’i dengan kelompok Muslim ortodoks yang dimotori oleh Nuruddin al-Raniri.

Telaah atas teks dan konteks Ithaf al-Dhaki ini juga sekaligus menegaskan pentingnya memperluas cakupan kajian manuskrip Nusantara supaya tidak hanya terbatas pada karya-karya yang ditulis oleh pengarang, dan dalam bahasa, lokal saja, melainkan juga naskah-naskah berbahasa non-lokal, seperti Arab, karangan penulis non Melayu-Nusantara, tetapi memiliki keterkaitan kuat dengan wacana dan tradisi intelektual di wilayah ini.

Bagi saya sendiri, draft buku ini merupakan hasil ‘kontemplasi’ selama hampir dua tahun dalam sebuah lingkungan yang sangat memungkinkan untuk sebuah aktifitas penelitian. Melalui beasiswa penuh dari Yayasan The AvH dan dukungan maksimal dari Prof. Wieringa selaku “tuan rumah” di Institut Malaiologie, Universitas Cologne, saya beruntung memperoleh kesempatan berharga untuk menelusuri sumber-sumber primer berkaitan dengan karya-karya al-Kurani yang tersimpan secara terpisah di sejumlah perpustakaan Mancanegara.

Karenanya, ucapan terima kasih pertama ingin saya sampaikan kepada The AvH yang telah menerima proposal penelitian saya, serta menyetujui perpanjangan masa penelitian dari satu tahun menjadi 21 bulan akibat “membengkaknya” sumber-sumber penelitian yang dijumpai. Saya bersyukur bisa menjadi orang pertama dari kalangan UIN/IAIN, serta salah seorang di antara tidak lebih dari 35 an peneliti asal Indonesia dan puluhan ribu peneliti lainnya dari berbagai pelosok dunia, yang mereguk pengalaman sebagai penerima beasiswa penelitian dari salah satu Yayasan terkemuka di Jerman ini.

Pengalaman sebagai Humboldtian telah menarik saya ke dalam sebuah jejaring akademis lintas disiplin yang simpul-simpulnya niscaya akan menjadi potensi berharga dalam membangun dan mengembangkan tradisi akademik di kampus sendiri. Moto “once an Humboldtian always an Humboldtian” dari The AvH sangat memungkinkan para alumninya untuk terus menjalin komunikasi dan kerja sama akademik, baik dengan The AvH sendiri maupun dengan sesama Humboldtian.

Kemudian, Prof. Edwin Wieringa adalah salah satu kunci terpenting keberhasilan aktifitas penelitian saya. Tidak saja ia telah memberikan keleluasaan dalam melakukan tahap-tahap penelitian dan menyediakan fasilitas yang sangat maksimal di Institut Maliologie, tetapi lebih dari itu juga banyak memberikan saran agar penelitian saya dapat berjalan secara efisien serta menghasilkan sebuah karya tulis yang baik. Bagi saya, Prof. Wieringa adalah mitra diskusi yang sangat menyenangkan, rileks, dan bahkan sangat peduli dengan masalah-masalah pribadi atau keluarga yang saya hadapi selama tinggal di Jerman. Untuk itu, saya ingin mengucapkan terima kasih dan penghargaan setulus-tulusnya atas semua kebaikannya yang telah saya terima.

Di Institut, saya juga berhutang budi kepada Frau Walburga Stork dan Joachim Niess serta kolega-kolega lain yang tidak bisa saya sebutkan satu persatu, yang selama masa penelitian banyak membantu memfasilitasi kelancaran aktifitas saya. Untuk itu saya ucapkan terima kasih kepada mereka semuanya.

Seperti saya singgung di atas, pada pertengahan aktifitas penulisan buku ini, Prof. A.H. Johns “mewariskan” semua salinan hasil edisi teks Ithaf al-Dhaki yang belum selesai kepada saya, dan kemudian saya sempurnakan dengan menyertakan dua belas salinan naskah Ithaf al-Dhaki yang belakangan saya jumpai. Untuk itu, ucapan terima kasih tak terhingga saya sampaikan atas kepercayaan Prof. Johns untuk “melanjutkan” penelitian atas salah satu karangan terpenting Ibrahim al-Kurani ini.

Penelusuran salinan naskah Ithaf al-Dhaki di sejumlah perpustakaan juga telah melibatkan beberapa sahabat yang dengan tulus membantu dengan cara mereka masing-masing. Dr. Nursamad Kamba di Jeddah serta Amin Samad, M.A. di Cairo adalah dua orang yang kepadanya saya harus berterima kasih. Atas bantuan keduanya, serta kawan-kawan lain di Kairo, saya dapat memperoleh salinan naskah Ithaf al-Dhaki koleksi Perpustakaan Universitas Al-Azhar, yang oleh Johns pernah disebut sebagai salah satu salinan terbaik.

Selanjutnya, keleluasaan saya melakukan penelitian juga tidak lepas dari izin yang diberikan oleh Pimpinan Universitas Islam Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah Jakarta, khususnya Pimpinan Fakultas Adab dan Humaniora, untuk meninggalkan tugas-tugas akademik selama masa penelitian ini. Saya hanya bisa berusaha agar masa waktu yang telah saya habiskan ini akhirnya dapat membuahkan sesuatu yang akan bermanfaat bagi lembaga.

Last but not least, saya ingin mempersembahkan segalanya buat Ida, istri tercinta, juga Fadli, Alif, dan Jiddane, buah hati tersayang, yang telah mengorbankan semua pilihan pribadinya untuk menemani dan tinggal jauh dari keluarga di kampung halaman. Saya tahu persis, bukan hal yang mudah bagi mereka untuk beradaptasi, baik di lingkungan rumah maupun di sekolah; mereka tidak punya pilihan selain berusaha untuk menyesuaikan diri serta menghadapi berbagai masalah, mulai dari perkara bahasa sampai soal perbedaan adat istiadat dan budaya. Saya hanya berharap dan berdoa, semoga pilihan ini pada akhirnya dapat memberikan yang terbaik buat kita bersama.

Print This Page

next

Menjelang Akhir sebuah Perantauan…

Hari-hari ini, saya dan keluarga sedang “menghitung hari”, karena pada akhir April nanti secara resmi saya akan menyelesaikan tugas penelitian di Jerman, dan kembali ke habitat asal di UIN Syarif Hidayatullah, Ciputat.

Saya tidak yakin setelah kembali beraktivitas nanti bisa menulis lagi secara rutin di blog ini, tapi saya berharap masih bisa melakukannya.

Sebagai hasil riset selama hampir dua tahun di Malaiologischer Apparat, des Orientalischen Seminars, Universität zu Köln, saya sudah mempersiapkan sebuah buku yang bertujuan untuk mempublikasikan hasil edisi teks Ithaf al-Dhaki, sebuah karya tasawwuf yang ditulis pada pertengahan abad 17 oleh Ibrahim al-Kurani (1616-1690). Rancangan buku ini juga akan memuat keterangan tentang profil pengarang, latar belakang pendidikannya, jaringan keilmuannya, serta karya-karya selengkapnya.

Penelitian filologis, yang saya padukan dengan pendekatan sejarah sosial-intelektual Islam, atas teks Ithaf al-Dhaki ini saya lakukan antara bulan Agustus 2006 sampai April 2008, saat saya menerima beasiswa Post-doctoral Program dari Yayasan The Alexander von Humboldt (The AvH), Jerman. Program beasiswa itu sendiri tidak mungkin saya terima tanpa adanya undangan untuk melakukan penelitian dari Prof. Edwin Wieringa.

Kajian Islam Indonesia di Cairo: Sebuah Refleksi

Pada kurun abad ke 19 khususnya, Cairo telah menjadi salah satu pusat keilmuan Islam yang memiliki pengaruh dan hubungan kuat dengan dunia Melayu-Indonesia. Hal ini juga terkait dengan terciptanya hubungan intelektual keagamaan antara dunia Melayu-Indonesia dengan Makkah dan Madinah sejak abad ke 17 sebelumnya. Ulama Melayu-Indonesia seperti Shaykh Nawawi al-Bantani, yang belajar dan mengajar di Mekkah, sedemikian disegani dan dihormati pula di kalangan cendekiawan Cairo saat itu.

Hingga awal abad ke 20, mahasiswa-mahasiswa Indonesia yang belajar di Universitas Al-Azhar Cairo pun memiliki pengaruh signifikan terhadap perkembangan tradisi intelektual keagamaan di Tanah Air. Nama seperti Mahmud Yunus, yang turut menggagas terbitnya Jurnal Seruan Azhar pada tahun 1925, tidak asing lagi terdengar dan memiliki kontribusi sedemikian besar, khususnya terhadap perkembangan dunia pendidikan Islam Indonesia.

Kontribusi alumni Al-Azhar terhadap perkembangan dan wacana keilmuan Islam Indonesia pada masa lalu ini sedemikian besar, dan terwujud karena tetap terpeliharanya ikatan emosional intelektual antara mahasiswa-mahasiswanya yang belajar di Al-Azhar dengan tradisi dan wacana keilmuan yang berkembang di Indonesia sendiri.

Slogan yang dikumandangkan Mahmud Yunus dalam Seruan Azhar bulan Oktober 1927 kiranya menggambarkan persepsi dan sikap mahasiswa-mahasiswa Indonesia di Universitas Al-Azhar saat itu. Slogan tersebut menegaskan bahwa Jurnal Seruan Azhar dimaksudkan: ”… for our homeland because we recognize Indonesia and the Peninsula as one community, one people, with one adat, one way of life, and what is more, virtually one religion…“ (Roff 1970).

Sayangnya, sejak era Mahmud Yunus, Djanan Thaib, Muchtar Lutfi, Iljas Ja’kub, Raden Fathurrahman Kafrawi, Muhammad Idris Marbawi, Abdul Wahab Abdullah, dan aktivis-aktivis lainnya pada paruh pertama abad 20 tersebut, tidak terdengar lagi alumni-alumni Universitas Al-Azhar Cairo yang memberikan pengaruh cukup signifikan terhadap perkembangan tradisi dan wacana sosial-intelektual keagamaan di Indonesia.

Salah satu faktor tidak terciptanya hubungan emosional intelektual yang kuat antara alumni-alumni Al-Azhar Cairo periode belakangan, dengan tradisi keilmuan di Indonesia adalah karena saat ini, dengan alasan tidak ada profesor “Indonesian Islam” yang bisa membimbing, di kalangan mahasiswa Indonesia di Cairo tidak tercipta iklim kajian Islam yang secara langsung terhubungkan dengan wacana keislaman Indonesia, padahal sumber-sumber primer yang berkaitan dengan sejarah Islam Indonesia sendiri cukup banyak dijumpai, termasuk di Perpustakaan Darul Kutub dan Perpustakaan Universitas Al-Azhar, Cairo, yang untuk konteks dunia Arab memang menjadi pusat penyimpanan khazanah keislaman klasik, termasuk khazanah keislaman Nusantara.

Di antara bentuk sumber primer tentang kajian Islam Indonesia yang dapat dijumpai di dua perpustakaan di Cairo adalah naskah-naskah kuno (manuscript) keagamaan yang ditulis khususnya oleh ulama-ulama Melayu-Nusantara sejak abad ke 17, yang belajar, berguru, dan kemudian beberapa di antaranya mengajar, di Mekkah dan Madinah (Haramayn), baik memiliki, atau tidak memiliki, hubungan keilmuan langsung dengan Cairo.

Sayangnya, belum ada upaya sistematis untuk menginventarisasi naskah-naskah Nusantara keagamaan yang berada di dua perpustakaan tersebut, padahal jika semua naskahnya sudah terinventarisasi, maka penelitian-penelitian atasnya juga akan semakin mudah dilakukan.

Telaah awal dan acak yang saya lakukan atas koleksi naskah keagamaan di Perpustakaan Dar al-Kutub dan Perpustakaan Al-Azhar beberapa waktu lalu menunjukkan bahwa dua perpustakaan ini menyimpan potensi khazanah naskah keagamaan yang “bernuansa Nusantara”. Tentu ini juga tergantung dari batasan yang dibuat, apa yang dimaksud dengan naskah Nusantara.

Langkah-langkah praktis perlu segera dilakukan untuk menghidupkan kembali minat kajian Islam Indonesia di kalangan mahasiswa-mahasiswa Indonesia di Cairo tersebut, dan inventarisasi sumber-sumber yang berkaitan dengan dunia Melayu-Indonesia di perpustakaan-perpustakaan di Cairo adalah hanya salah satu upaya saja di antaranya.

Print This Page

next

Kajian Islam Indonesia di Cairo: Sebuah Refleksi

Pada kurun abad ke 19 khususnya, Cairo telah menjadi salah satu pusat keilmuan Islam yang memiliki pengaruh dan hubungan kuat dengan dunia Melayu-Indonesia. Hal ini juga terkait dengan terciptanya hubungan intelektual keagamaan antara dunia Melayu-Indonesia dengan Makkah dan Madinah sejak abad ke 17 sebelumnya. Ulama Melayu-Indonesia seperti Shaykh Nawawi al-Bantani, yang belajar dan mengajar di Mekkah, sedemikian disegani dan dihormati pula di kalangan cendekiawan Cairo saat itu.

Hingga awal abad ke 20, mahasiswa-mahasiswa Indonesia yang belajar di Universitas Al-Azhar Cairo pun memiliki pengaruh signifikan terhadap perkembangan tradisi intelektual keagamaan di Tanah Air. Nama seperti Mahmud Yunus, yang turut menggagas terbitnya Jurnal Seruan Azhar pada tahun 1925, tidak asing lagi terdengar dan memiliki kontribusi sedemikian besar, khususnya terhadap perkembangan dunia pendidikan Islam Indonesia.

Memungut Kearifan Johann Wolfgang von Goethe

Suatu ketika, Berthold Damshäuser, Ketua Jurusan Sastra Indonesia Universitas Bonn, menghadiahi saya sebuah buku yang pada tahun 2007 ini ia publikasikan bersama sastrawan Indonesia Agus R. Sarjono. Buku yang diberi judul Johann Wolfgang von Goethe: Satu dan Segalanya ini berisi terjemahan kurang lebih 70 puisi pujangga Jerman terbesar yang namanya menjadi judul buku itu. Terjemahan ini adalah hasil kerja sama antara kedua penyunting.

Jujur, saya bukan seorang peminat dan pembaca puisi yang tekun. Saya biasanya hanya membaca puisi-puisi tertentu yang ‘tiba-tiba’ menarik perhatian saya, itu pun hanya sekilas dan kemudian selesai! Tapi, membaca buku yang diterbitkan dalam rangka meningkatkan minat baca dan apresiasi sastra ini, saya banyak tertegun dan ‘terpaksa’ membaca serta merenungkan berulang-ulang pemikiran besar Goethe (1749-1832) dalam puisi-puisinya.

Betapa tidak? Selama ini yang menjadi fokus perhatian keilmuan saya selama bertahun-tahun adalah tentang konsep-konsep ontologis soal keilahian serta hubungannya dengan makhluk dan alam, dalam perspektif tasawuf. Saya tidak pernah berfikir untuk membandingkannya dengan pemikiran-pemikiran sastrawan Eropa semisal Goethe. Tapi kini, saya ‘tiba-tiba’ menemukan inti pemikiran para Sufi yang adiluhung itu teruntai dalam beberapa puisi Goethe. Saya tentunya tidak mungkin memahami dan mengambil pelajaran sebagian kecil inti pemikiran Goethe ini kalau saja Agus R. Sarjono dan Berthold Damshäuser tidak menyediakan versi terjemahan bahasa Indonesia yang sangat puitis.

Sejauh yang saya pelajari, para Sufi misalnya meyakini bahwa alam ini hanyalah manifestasi (mazhar) Tuhan, dan bahwa Dia bisa mewujud (tajalli) dalam berbagai bentuk apa saja, karena Dia Mahamutlak dalam berkehendak (Q.S. 11: 107), meskipun ia tetap kokoh dengan Sifat Transenden-Nya. Ibn al-‘Arabi, yang pemikiran tasawuf filosofisnya abadi sepanjang masa, adalah seorang Sufi besar berjuluk al-Shaykh al-Akbar yang paling getol medakwahkan konsep tashbih (penyerupaan) dan tanzih (transendensi) Tuhan ini.

Demikianlah Goethe. Seperti dipaparkan Damshäuser dalam pengantarnya berjudul “Goethe – Tokoh Jerman Terbesar” (h. 9-33), dalam puisi Im Namen desssen (Atas Nama Dia) Goethe bertutur bahwa seluruh alam hanyalah merupakan variasi dari Sang Satu atau keilahian belaka, bahwa alam tidak pernah terpisah dari penciptanya, dan bahwa Diri-Nya senantiasa mewujudkan diri dalam ciptaan-Nya, sehingga segala sesuatu menjadi serba teratur dan bermakna, tidak ada yang kebetulan (h. 30).

Memperhatikan puisi-puisinya yang lain dalam buku ini, jelas bahwa Goethe tidak hanya sedang ‘meminjam’ popularitas pandangan-pandangan para Sufi besar tersebut untuk menghasilkan sebuah karya, melainkan menceburkan diri dan menjadikan itu sebagai bagian dari pandangan-pandangan hidupnya.

Lihat saja puisi Goethe dalam kumpulan West-Östlicher Diwan, atau yang dalam sebuah halaman beriluminasi indah tertulis sebagai al-Diwan al-Sharq li al-Muallif al-Garbi, dan yang diterjemahkan oleh kedua penyunting sebagai Diwan Barat-Timur (h. 89-114). Di sini jelas bahwa pandangan-pandangan Sufi besar Persia semisal Jalaluddin Rumi, Shamsuddin Muhammad Hafiz Shirazi, dan Hakim Abul Qasim Ferdowsi sedemikian kuat mempengaruhi cara pandang Goethe. Dalam Offenbar Geheimnis (Bukan Rahasia), Goethe bahkan menunjukkan pembelaan, dan sekaligus kedekatannya, terhadap Sufi Hafiz dari serangan para ulama Kalam yang sering mengharamkan sebuah interpretasi keagamaan yang dianggap melebihi batas-batas kata. Goethe berujar untuk Hafiz (h. 103):

Namun dalam mistik kau murni
Karena mereka tak memahamimu,
Meski tak shalih,
engkau suci!
Itu tak rela mereka akui.

Namun, seperti berkali-kali diingatkan Damshäuser (h. 27), yang ingin ditunjukkan oleh Goethe melalui karya-karya ‘sufistis’nya adalah bukan berarti ia seorang penganut agama tertentu, Islam misalnya. Alih-alih, dia sedang mempertontonkan sebuah apresiasi sepatutnya terhadap sebuah kepercayaan agama, dan sekaligus menunjukkan terbukanya pergaulan Goethe terhadap dunia Timur.

Ini bisa terlihat misalnya dalam puisi-puisinya yang lain yang juga memberikan apresiasi sangat besar terhadap budaya Yunani dan Kristen. Menurut Damshäuser, “… pemisahan antara Timur dan Barat, antara Nasrani dan Islam, dan seterusnya dan sebagainya, tidak berlaku bagi Goethe…”. Goethe lebih suka menciptakan Weltliteratur (sastra dunia), sebuah istilah yang diperkenalkan oleh Goethe sendiri (h. 29).

Tentu saja buku ini tidak hanya mengandung puisi-puisi Goethe bernafaskan sufistis seperti yang saya contohkan, karena secara keseluruhan terdapat lima bagian, yakni ‘Batas-batas Manusia’, ‘Keping-keping Kebijaksanaan’, ‘Merindu Mati di Kobaran Api’, ‘Tak Berkulit Tak Berbiji’, dan ‘Wasiat’. Masing-masing bagian tersebut mengandung puisi pilihan yang menurut pertimbangan kedua penyunting dapat mewakili keanekaan bentuk dan tema perpuisian karya Goethe (h. 23).

Karenanya, membaca puisi-puisi Goethe dalam buku ini secara keseluruhan, seakan kita diajak napak tilas bagi munculnya secara bertahap teks-teks yang melambungkan Goethe menjadi penyair Jerman terbesar di samping Hölderlin, Heine, Rilke atau Brecht. Apalagi, Damshäuser melengkapi buku ini dengan sebuah paparan riwayat hidup Goethe, latar belakang keluarganya yang borjuis Protestan, pendidikan awalnya, karir politiknya, hingga kisah-kasih cintanya (h. 9-21).

Jelas, puisi-puisi Goethe adalah produk dari sebuah pergulatan intelektual dan spiritualnya sebagai seorang pujangga besar yang sejak kecil tidak pernah puas dengan karya yang telah dihasilkannya sendiri, sehingga ia terus menulis, menulis, dan menulis hingga masa tuanya masih menghasilkan karya-karya agung semisal Faust II (1831) dan sebelumnya, West-Östlicher Diwan (1819) yang telah saya sebut di atas.

Semakin larut membaca buku terbitan Horison ini, semakin kita diajak menuju sebuah kesadaran bahwa dalam sejarah dan tradisi sastra, seperti telah ditunjukkan Goethe melalui puisi-puisinya, tidak tampak tercipta sekat-sekat agama, suku, keyakinan, kepercayaan yang terkadang menghalangi kita untuk saling menunjukkan apresiasi.

Bagi masyarakat Indonesia yang memiliki keragaman etnis, suku, budaya, dan agama dengan berbagai ragam corak pemahaman dan interpretasinya, butir-butir mutiara pemikiran seperti ditonjolkan Goethe dalam buku ini, tidak saja dapat menumbuhkan sikap saling menghargai karya sastra dan budaya lain, tapi lebih penting dari itu dapat menjadi pelajaran berharga bagaimana semua perbedaan itu dikelola.

Masalahnya, upaya-upaya sosialisasi keragaman sastra dan budaya lain seperti yang dilakukan oleh Agus R. Sarjono dan Berthold Damshäuser ini seringkali tidak mendapat apresiasi sewajarnya, dan hanya dianggap kerjaan sampingan saja yang tidak terlalu berguna.

Karenanya, tidak berlebihan jika kita menganggap bahwa Horison bukan saja telah memberikan kontribusi besar terhadap geliat sastra di Indonesia dengan menerbitkan Seri Puisi Jerman ini, melainkan juga telah memberikan pembelajaran berharga tentang sebuah kearifan bagi masyarakat pada umumnya. Selamat membaca bukunya, dan salam sastra.

Print This Page

next

Memungut Kearifan Johann Wolfgang von Goethe

Suatu ketika, Berthold Damshäuser, Ketua Jurusan Sastra Indonesia Universitas Bonn, menghadiahi saya sebuah buku yang pada tahun 2007 ini ia publikasikan bersama sastrawan Indonesia Agus R. Sarjono. Buku yang diberi judul Johann Wolfgang von Goethe: Satu dan Segalanya ini berisi terjemahan kurang lebih 70 puisi pujangga Jerman terbesar yang namanya menjadi judul buku itu. Terjemahan ini adalah hasil kerja sama antara kedua penyunting.

Jujur, saya bukan seorang peminat dan pembaca puisi yang tekun. Saya biasanya hanya membaca puisi-puisi tertentu yang ‘tiba-tiba’ menarik perhatian saya, itu pun hanya sekilas dan kemudian selesai! Tapi, membaca buku yang diterbitkan dalam rangka meningkatkan minat baca dan apresiasi sastra ini, saya banyak tertegun dan ‘terpaksa’ membaca serta merenungkan berulang-ulang pemikiran besar Goethe (1749-1832) dalam puisi-puisinya.

Betapa tidak?

Tuanku Imam Bonjol: Dikenang Sekaligus Digugat

*Catatan: Versi pendek artikel ini dimuat di harian Kompas, 10 November 2007.

Suryadi

Instead, Tuanku Imam Bonjol is remembered, a man who was ultimately a military failure, who was ideologically disillusioned, and for whom a shift from violent action to conciliatory discourse was rewarded with exile and misery (Jeffrey Hadler).

Sepanjang 62 tahun kemerdekaan Indonesia, nama Tuanku Imam Bonjol (TIB) hadir di ruang publik bangsa ini—sebagai nama jalan di banyak kota, nama stadion, nama universitas, bahkan di lembaran 5000-an rupiah keluaran Bank Indonesia 6 November 2001 (lihat ilustrasi). TIB (1772-1864), yang diangkat sebagai pahlawan nasional berdasarkan Surat Keputusan Presiden Republik Indonesia No.087/TK/Tahun 1973, tanggal 6 November 1973, adalah salah seorang pemimpin utama Perang Paderi di Sumatra Barat (1803-1837) yang gigih melawan kolonialis Belanda.

Namun, baru-baru ini muncul petisi yang menggugat gelar kepahlawanan TIB.

Tuanku Imam Bonjol: Dikenang Sekaligus Digugat

*Catatan: Versi pendek artikel ini dimuat di harian Kompas, 10 November 2007.

Suryadi

Instead, Tuanku Imam Bonjol is remembered, a man who was ultimately a military failure, who was ideologically disillusioned, and for whom a shift from violent action to conciliatory discourse was rewarded with exile and misery (Jeffrey Hadler).

Sepanjang 62 tahun kemerdekaan Indonesia, nama Tuanku Imam Bonjol (TIB) hadir di ruang publik bangsa ini—sebagai nama jalan di banyak kota, nama stadion, nama universitas, bahkan di lembaran 5000-an rupiah keluaran Bank Indonesia 6 November 2001 (lihat ilustrasi). TIB (1772-1864), yang diangkat sebagai pahlawan nasional berdasarkan Surat Keputusan Presiden Republik Indonesia No.087/TK/Tahun 1973, tanggal 6 November 1973, adalah salah seorang pemimpin utama Perang Paderi di Sumatra Barat (1803-1837) yang gigih melawan kolonialis Belanda.

Namun, baru-baru ini muncul petisi yang menggugat gelar kepahlawanan TIB. Menurut petisi itu sosok TIB tak layak jadi Pahlawan Nasional Indonesia. Beliau dituduh melanggar hak azasi manusia (HAM) karena pasukan Paderi menginvasi Tanah Batak (1816-1833) yang menewaskan “jutaan” orang di daerah itu (lihat di sini; dikunjungi 18 November 2007). Kekejaman Kaum Paderi disorot lagi dengan diterbitkannya kembali buku M.O. Parlindungan, Pongkinangolngolan Sinamabela Gelar Tuanku Rao: Teror Agama Islam Mazhab Hambali di Tanah Batak, 1816-1833 (2006) (edisi pertama terbit 1964, yang telah dikritisi oleh Hamka, 1974), menyusul kemudian karya Basyral Hamidy Harahap, Greget Tuanku Rao (2007). Kedua penulisnya, yang kebetulan berasal dari Tanah Batak, menceritakan penderitaan nenek moyang mereka dan orang Batak pada umumnya selama serangan tentara Paderi antara 1816-1833 di daerah Mandailing, Bakkara, Angkola, Sipirok, Padang Lawas, dan sekitarnya (Tempo edisi 34/36/15-21 Oktober 2007).

Mitos Kepahlawanan
Munculnya koreksi terhadap wacana sejarah Indonesia belakangan ini, yang juga mencuatkan kritisisme terhadap konsep pahlawan nasional, seharusnya menjadi renungan semua komponen bangsa. Kaum intelektual dan akademis, khususnya sejarawan, adalah pihak yang paling bertanggung jawab jika evaluasi wacana historis itu hanya akan mengakibatkan munculnya friksi di tingkat dasar (masyarakat umum) yang berpotensi memecah-belah bangsa ini.

Ujung pena kaum akademis harus tajam, tapi teks-teks hasil torehannya seyogianya tidak mengandung ‘hawa panas’. Itulah sebabnya dalam tradisi akademis, kata-kata yang bernuansa subjektif dalam teks ilmiah – yang sayangnya diumbar tanpa kontrol dalam buku M.O. Parlidungan (2006 [1964]) – mesti disingkirkan sekuat tenaga oleh para penulis akademis. Kaum akademis dan intelektual adalah palang pintu terakhir untuk menjaga keutuhan bangsa ini di tengah langkanya politikus dan birokrat kita yang layak dijadikan panutan.

Setiap generasi berhak menafsirkan sejarah- (bangsa)nya sendiri. Namun, generasi baru bangsa ini—yang hidup dalam imaji globalisme—harus menyadari juga bahwa negara-bangsa (nation-state) apapun di dunia ini memerlukan mitos-mitos pengukuhan (myth of concern). Sebuah mitos pengukuhan tidaklah buruk. Ia adalah unsur penting yang di-ada-kan sebagai “lem perekat” bangsa. Sosok pahlawan nasional seperti Pangeran Diponegoro, Sultan Hasanuddin, Sisingamangaraja XII,…., juga TIB, adalah bagian dari mitos pengukuhan bangsa Indonesia.

Jeffrey Hadler dalam “An History of Violence and Secular State in Indonesia: Tuanku Imam Bondjol and Uses of History” (akan terbit dalam Journal of Asian Studies, 2008) menunjukkan, kepahlawanan TIB telah dibentuk sejak awal kemerdekaan hingga zaman Orde Baru, dan hal itu setidaknya terkait tiga kepentingan:

Pertama, menciptakan mitos tokoh hero yang gigih melawan Belanda sebagai bagian wacana historis pemersatu bangsa.

Kedua, mengeliminasi wacana radikalisme Islam dalam upaya menciptakan negara-bangsa yang toleran terhadap keragaman agama dan budaya.

Ketiga, “merangkul” kembali etnis Minang ke haribaan Indonesia yang telah mendapat stigma negatif dalam pandangan pusat akibat peristiwa PRRI (Pemerintahan Revolusioner Republik Indonesia).

Kita tak yakin, sudah adakah biji zarah keindonesiaan di zaman perjuangan TIB dan tokoh lokal lain yang hidup sezaman dengannya, yang kini dikenal sebagai pahlawan nasional.

Kita juga tahu bahwa pada zaman itu perbudakan adalah bagian dari sistem sosial dan beberapa kerajaan tradisional Nusantara melakukan ekspansi teritorial dengan menyerang beberapa kerajaan tetangganya. Para pemimpin lokal berperang melawan Belanda karena didorong semangat kedaerahan, bahkan mungkin dilatarbelakangi keinginan untuk mempertahankan hegemoni sebagai penguasa yang mendapat saingan akibat kedatangan bangsa Barat. Namun, mereka akhirnya menjadi pahlawan nasional karena bangsa memerlukan mitos pemersatu.

Bukan Manusia Sempurna
Tak dapat dimungkiri bahwa Perang Paderi telah meninggalkan kenangan heroik sekaligus traumatik dalam memori kolektif bangsa Indonesia. Selama kurang lebih 20 tahun pertama perang itu (1803-1821) praktis yang saling berbunuhan adalah sesama saudara sendiri—antara sesama orang Minangkabau dan orang Mandailing atau Batak pada umumnya.

Campur tangan Belanda dalam perang itu ditandai dengan penyerangan Simawang dan Sulit Air oleh pasukan Kapten Goffinet dan Kapten Dienema pada awal April 1821 atas perintah Residen James du Puy di Padang. Kompeni melibatkan diri dalam perang itu karena ‘diundang’ oleh Kaum Adat.

Pada 21 Februari 1821 Kaum Adat secara resmi menyerahkan wilayah Luhak Nan Tigo (darek) kepada Belanda yang bersedia membantu mereka memerangi Kaum Paderi. Perjanjian itu diadakan di Padang di bawah sumpah menjunjung al-Qur’an dan disaksikan oleh Panglima Padang, Sutan Raja Mansyur Alamsyah, dan wakilnya, Tuanku Bandaro Rajo Johan (Rusli Amran, Sumatra Barat hingga Plakat Panjang. Jakarta: Sinar Harapan, 1981, hlm. 409). Ikut ‘mengundang’ sisa keluarga Dinasti Pagaruyung di bawah pimpinan Sultan Muningsyah yang selamat dari pembunuhan oleh pasukan Paderi yang dipimpin oleh Tuanku Pasaman di Koto Tangah, dekat Batu Sangkar, pada 1815—bukan 1803 seperti disebutkan oleh Parlindungan, 2007:136-41—(H.M.Lange, Het Nederlandsch Oost-Indisch leger ter Westkust van Sumatra (1819-1845). ‘s Hertogenbosch: Gebroeder Muller,1852: I, hlm. 20-1).

Pada 25 April Sulit Air jauh ke tangan Kompeni setelah mereka sendiri menderita kerugian besar. “Aldus begon onze oorlog met de Padries” (Dengan demikian, peperangan kita dengan Kaum Paderi telah dimulai), demikian tulis seorang opsir Belanda yang tidak menyebutkan namanya (lihat: anonim, “Episoden uit geschiedenis der Nederlandsche krigsverrigtingen op Sumatra’s Westkus”, Indisch Magazijn 12/1, no.7, 1844:116).

Namun, sejak awal 1833, perang itu berubah menjadi perang antara Kaum Adat dan Kaum Agama melawan Belanda. Memorie Tuanku Imam Bonjol (MTIB)—lihat transliterasinya oleh Sjafnir Aboe Nain (Padang: PPIM, 2004), sebuah sumber pribumi yang penting mengenai Perang Paderi yang cenderung diabaikan para sejarawan selama ini—mencatat bagaimana kedua pihak bahu-membahu melawan Belanda. Pihak-pihak yang dulunya bertentangan akhirnya bersatu melawan musuh bersama: Kompeni Belanda. Di ujung penyesalan muncul kesadaran bahwa mengundang Kompeni ke dalam konflik itu telah semakin menyengsarakan masyarakat Minangkabau sendiri.

Di dalam MTIB terefleksi rasa penyesalan TIB atas tindakan Kaum Paderi terhadap sesama orang Minang dan Mandailing. TIB sadar bahwa perjuangannya sudah melenceng dari ajaran agama. “Adapun hukum Kitabullah banyaklah yang terlampau dek oleh kita. Bagaimana pikiran kita?” (Adapun banyak hukum Kitabullah yang sudah terlangkahi oleh kita. Bagaimana pikiran kalian?), demikian tulis TIB dalam MTIB (hlm.39).

Sadar akan kekeliruan itu, TIB lalu mengirim kemenakannya, Fakih Muhammad, dan Tuanku Tambusai ke Mekah untuk belajar mengenai “kitabullah nan adil” (Hukum Kitabullah yang sebenarnya). Ikut juga kemenakan Tuanku Rao bernama Pakih Sialu, dan Kemenakan Tuanku Kadi (salah seorang rekan TIB) bernama Pakih Malano (MTIB, hlm. 36-40). Kemudian keempat orang itu pulang membawa berita yang kurang menggembirakan: Gerakan Wahabi di Mekah ternyata sudah dikalahkan dan yang berkembang di sana justru Islam yang lebih moderat. Oleh karenanya ide Haji Miskin yang telah membuat sesama orang Minangkabau dan tetangga Bataknya berbunuh-bunuhan telah invalid atau kadaluarsa.

MITB (hlm. 53-55) selanjutnya mencatat bahwa setelah itu TIB kelihatan ingin lengser dari kepemimpinan Gerakan Paderi. Dalam sebuah rapat di Mesjid Bonjol TIB berkata kepada para hakim dan penghulu bahwa beliau ingin mengundurkan diri. TIB juga menginstruksikan supaya mengembalikan harta rampasan dan para tawanan perang. Namun rakyat yang sudah menganggap beliau sebagai pemimpin mereka mengharapkan TIB tetap memimpin perjuangan.

Tampaknya berita yang dibawa oleh Fakih Muhammad dan Tuanku Tambusai dari Mekah telah mempengaruhi semangat TIB, yang pada gilirannya ikut menentukan akhir Perang Paderi. Narasi dalam MTIB memberikan kesan bahwa TIB menyesal telah menjerumuskan rakyat Minangkabau dalam perang berdarah. Sekarang, dengan keterlibatan Belanda dengan persenjataannya yang lebih modern, perang itu telah sampai ke tahap yang paling kritis, yang kalau dilanjutkan hanya akan memakan korban orang Minangkabau lebih banyak lagi. TIB berada dalam dilemma. Ketika TIB menerima surat dari Kolonel Elout yang meminta Bonjol menyerah tanpa syarat, muncul perpecahan di kalangan pemimpin Paderi di benteng itu. Ada yang suka menyerah dan berdamai dengan Kompeni. Yang lain, seperti Datuk Sati, ingin melanjutkan peperangan. TIB sedih melihat perpecahan itu dan beliau serta keluarganya sempat mundur ke Lubuk Sikaping (MTIB, hlm. 61-4).

Pada 16 Agustus 1837 Benteng Bonjol berhasil direbut Kompeni setelah dikepung selama 6 bulan. Sebelum benteng itu jatuh, TIB dan keluarganya dibawa pergi oleh pengikut setianya masuk rimba. Proses pengepungan Benteng Bonjol pada bulan-bulan terakhir sebelum jatuh dicatat dengan detil, dilengkapi ilustrasi, oleh Kapten de Salis yang ikut dalam pasukan Mayor Jendral Cochius dalam “Journaal van de expeditie naar Padang onder de Generaal-Majoor Cochius in 1837 gehouden door de Majoor Sous-Chief van den Generaal-Staf Jonkher C.P.A. de Salis”, yang diterbitkan bersama tiga sumber pertama lainnya dalam buku Gerke Teitler, Het einde Padri Oorlog: Het beleg en de vermeestering van Bondjol 1834-1837: Een bronnenpublicatie [Akhir Perang Paderi. Pengepungan dan Perampasan Bonjol 1834-1837; Sebuah Publikasi Sumber]. Amsterdam: De Bataafsche Leeuw, 2004), hlm.59-183.

Setelah ada jaminan dari Kolonel Elout bahwa penduduk Bonjol akan dihormati, TIB lalu menyerahkan diri kepada pasukan Kompeni. Ia menghadap Kapten Steinmetz di Bukittinggi, yang kemudian mengirimnya ke Padang. Sesampai di Padang, kapal yang akan membawa beliau ke tanah pembuangan telah lego jangkar di Pulau Cingkuk. Gubernur Francis tak memberi kesempatan kepada TIB untuk sekedar mengambil pakaian pengganti. Kapal berlayar menuju Jawa: TIB tinggal di Cianjur, sebelum kemudian dipindahkan ke Ambon, selanjutnya ke Menado di mana beliau wafat pada 1864.

Api peperangan di Minangakabau belum sepenuhnya padam ketika TIB berlayar ke tanah pembuangan. Sisa pasukan Paderi yang tidak mau menyerah kepada Kompeni melanjutkan perjuangan. Begitu Bonjol direbut Kompeni, pasukan Eropa dan prajurit pribuminya sudah langsung melakukan tindakan yang membuat orang Bonjol berang dan merasa terhina: tentara Kompeni dan pasukan Jawanya mengubah “mesjid jadi tangsi tempat serdadu diam dan dibawanya anjing dan membikin kotor sajo [saja; Suryadi] di dalam mesjid”. Tentara Kompeni juga mengambil dari penduduk segala bahan makanan yang mereka perlukan tanpa mau membayar, dan menyuruh orang bekerja mengangkat segala perlatan militernya tanpa diberi upah. Pada puncak kemarahan orang Bonjol, mesjid itu diserang oleh penduduk yang mengakibatkan banyak kematian di antara 139 tentara Kompeni yang bermarkas di sana (MITB, hlm.69-70). Rupanya Kompeni tidak menepati janjinya untuk menghormati adat dan agama penduduk Bonjol, sebagaimana diminta oleh TIB kepada Kolonel Elout sebelum beliau menyerahkan diri.

Penyesalan TIB itu, dan perjuangan heroik beliau bersama pengikutinya melawan Belanda yang mengepung Bonjol dari segala jurusan selama kurang lebih enam bulan (16 Maret – 17 Agustus 1837)—seperti dilaporkan rinci oleh De Salis (op cit.)— mungkin dapat dijadikan pertimbangan untuk memberi maaf bagi kesalahan dan kekhilafan yang telah diperbuat TIB.

Dalam bukunya, Greget Tuanku Rao (Jakarta: Komunitas Bambu, 2007), Basyral Hamidi Harahap mempertanyakan kadar patriotisme TIB [dan Tuanku Tambusai] yang telah ditetapkan oleh Pemerintah Republik Indonesia sebagai Pahlawan Nasional.

Kita bertanya di manakah jiwa kepahlawanan seorang yang telah banyak membunuh, menculik kaum perempuan untuk dijual sebagai budak atau dijadikan gundik di kalangan bangsa sendiri? […] Apakah seorang yang […] tidak [mampu] mempertahankan tanah tumpah darah sampai titik darah penghabisan […] dan menginjak-injak harkat dan martabat bangsa sendiri pantas menjadi pahlawan? […] Seorang patriot sejati, sekalipun terpojok pastilah tetap berjuang mempertahankan bumi persada sampai titik darah penghabisan. Tetapi yang dilakukan Tuanku Imam Bonjol adalah ikut merekayasa penyerahan dirinya kepada Belanda (Harahap 2007:106).

Jadi, menurut interpretasi Basyral, TIB merekayasa penyerahan dirinya sendiri kepada Belanda. Ia menganggap TIB tidak patriotis.

Namun, berbeda dengan Basyral, Jeffrey Hadler—seperti terefleksi dalam kutipan di awal tulisan ini—mencoba ‘membaca’ lebih dalam dilemma psikologis yang dialami TIB lebih 170 tahun yang lalu. Apalagi yang membuat seorang pemimpin agama menjadi lemah tulang persendiannya apabila akhirnya sadar bahwa semua yang telah dilakukannya ternyata telah menyalahi dogma-dogma agama yang begitu diyakininya selama ini, dan bahwa jika ia tetap ngotot dengan prinsipnya, maka hal itu hanya akan menumpahkan lebih banyak lagi darah bangsanya sendiri. Memang agak sulit untuk menilai dari jarak lebih satu setengah abad kemudian apakah tindakan TIB itu tidak patriotis atau malah bijaksana.

Dalam pengungsiannya selama kurang-lebih empat bulan dalam rimba di luar Bonjol, bersama TIB dan keluarganya ikut delapan orang Jawa, sementara antara sesama orang Minang sendiri bersibak paham dalam menghadapi Belanda (MTIB, hlm. 151-53). Episode akhir Perang Paderi penuh dengan kisah tragis sekaligus mengharukan. Akan kita lihat nanti apakah sutradara film kolosal mengenai TIB yang akan diproduksi PT. Salsa Cemerlang Abadi Film (Republika, 27 Oktober 2007) mampu merefeksikan konflik batin yang dialami TIB itu? Perang, dimanapun terjadinya di dunia ini, adalah ranah dimana kelembutan hati dan kebengisan jiwa makhluk yang bernama manusia sering menampakkan wujudnya secara berbarengan. Mungkin karena itulah perang sering dikenang sekaligus dikutuk, dan untuk itulah monumen-menumen didirikan.

MTIB, menurut Hadler, merefleksikan […] the Tuanku’s [TIB] renunciation of Wahhabism in the face of matriarchal opposition […]”.

In his memoir the Tuanku Imam’s will to fight his fellow Minangkabau crumbles when he learns that Wahhabi teachings have been discredited. In an act of great moral bravery the Tuanku publicly renounces his ideology, makes reparations, and apologizes for the suffering his war has caused. In his memoir Imam Bonjol’s enemies respond formulaically, looking to him as a patron. But there remains some ambiguity and even anger in their reported language. They demand that the Tuanku Imam replace their elders, people likely killed by the Padri in their war against traditional authority, and it unclear whether the Tuanku Imam is to appoint replacements or to personally take the place of the people he was responsible for killing. In his wish for peace the Tuanku uses the term dituahnya. This is a form of royal blessing usually delivered by the sorts of nobles that the Padri had hoped to eliminate. The Tuanku Imam restores the status quo ante bellum, confining religious authority to matters of shariah and allowing customary leaders to adjudicate social issues. He proclaims that ‘adat basandi syarak”—hariah will be fundamental, even in questions of social custom (Hadler, op cit.: 1, 16-17).

Seorang tokoh seperti TIB muncul, eksis, dan kemudian ‘runtuh’ oleh kombinasi antara keinginan, takdir, dan kehendak zaman. Ada yang menganggap beliau telah “berkhianat pada Kerajaan Islam Minangkabau Pagaruyung, […] memimpin invasi ke Tanah Batak yang menewaskan” banyak orang, “[…] menyerang Kerajaan Batak Bakkara dan menewaskan Sisingamangaraja X”, seperti yang dituduhkan si pembuat petisi yang telah disebutkan di atas. Tapi mungkin ada juga yang melihat beliau, yang dalam MTIB menunjukkan rasa penyesalan, sebagai ikon perlawanan masyarakat Minangkabau yang belakangan baru sadar akan buruknya akibat yang ditimbulkan oleh penjajahan Belanda di negeri mereka.

Sejarah adalah cermin perbandingan dan iktibar. Dengan mempelajari dan mengenang peristiwa-peristiwa masa lalu, baik dan buruk, manusia dapat memetik hikmah supaya mereka dapat menata hidupnya yang lebih baik di masa depan. Dalam konteks perjuangan dan kesilapan yang dialami TIB dalam hidupnya, kiranya relevan penulis kutipkan di sini kata-kata intelektual Minang, Prof. Dr. Bahder Djohan:

Tiada hadjat kita akan mengembang kitab tambo jang ditoelis dengan darah itoe [Perang Paderi; Suryadi], tiada bermaksoed kita akan menoeroeti djedjaknja sendjata api jang bertahoen-tahoen lamanja itoe bergemoeroeh didalam lembah dan dataran [Minangkabau], hanja disini kita mengenangkan sedikit meréka-meréka jang bertjahaja sebentar didalam zaman Paderi, jang seperti sinar dilangit meroepakan [memperlihatkan; Suryadi] diri dimata kita jang sedang memandangi koeblat jang hidjau itoe soepaja dapatlah poela kita mengetahoeï[,] masja allah, jang terdjadi diabad jang lepas, jang selama-lamanja akan mendjadi ‘ibarat kesesatan kemanoesiaan (Djohan, “Zaman Paderi”, Jong Sumatra, No.1, 2de Jrg., 15 Djanuari 1919: 113).

Di hari-hari terakhirnya di Minangkabau, TIB diusung di atas tandu oleh rakyat dalam perjalanannya dari Bukittinggi ke Padang menuju tanah pembuangan (MTIB, hlm.176-78). Walau sudah dalam tawanan Belanda keyakinan agama TIB tak goyah: “Jikalau tidak boleh berhenti sembahyang apa gunanya hidup, lebih baik mati”, demikian kata beliau kepada tentara Belanda yang melarangnya berhenti untuk shalat Zuhur ketika tandu usungan sampai di Kayu Tanam (MTIB hlm.176).

Kini terserah kepada Bangsa Indonesia—bangsa-bangsa lain jelas tak ambil pusing—apakah TIB akan tetap ditempatkan atau diturunkan dari “tandu kepahlawanan nasional” yang telah “diarak” oleh generasi-gerasi terdahulu bangsa ini dalam kolektif memori mereka.

————————
Suryadi
Dosen dan peneliti pada Opleiding Talen en Culturen van Zuidoost-Azië en Oceanië, Universiteit Leiden, Belanda

Print This Page

next

Kontroversi Kaum Paderi: Jika Bukan Karena Tuanku Nan Renceh

Keterangan foto: Benteng Fort de Kock di Bukittinggi (1826). Seorang panglima Paderi dengan pedang dan al-Qur’an dalam kantong kain yang digantungkan di leher mengawasi benteng itu dari kejauhan.

Sumber: H.J.J.L. Ridder de Stuers, De vestiging en uitbreiding den Nederlanders ter Westkust van Sumatra, Deel 1, Amsterdam: P.N. van Kampen, 1849: menghadap hlm. 92

Oleh Suryadi

Masyarakat Minangkabau masa lampau pernah merasakan pengalaman pahit akibat radikalisme agama. Di awal abad ke-19, demikian catatan sejarah, dekadensi moral masyarakat Minang sudah tahap lampu merah. Golongan ulama kemudian melancarkan gerakan kembali ke syariat, membasmi bid’ah dan khurafat. Mereka melakukannya dengan pendekatan persuasif melalui dakwah dan pengajian. Namun, kemudian muncullah seorang yang radikal dan militan di antara mereka: ia bersama pengikutnya memilih jalan kekerasan. Akibatnya, pertumpahan darah antara sesama orang Minangkabau tak terhindarkan, yang menorehkan lembaran hitam dalam sejarah Minangkabau. Siapa lagi ulama yang radikal itu kalau bukan Tuanku Nan Renceh.

Ingat nama Tuanku Nan Renceh, ingat pada Perang Paderi. Dialah panglima Paderi yang paling militan dan ditakuti. Sosoknya tidak sejelas namanya yang sudah begitu sering disebut dalam buku-buku sejarah. Tak banyak data historis mengenai dirinya. Hanya ada catatan-catatan fragmentris yang terserak di sana-sini. Tulisan ini mencoba merekonstruksi sosok Tuanku Nan Renceh berdasarkan berbagai catatan tersebut, baik yang berasal dari sumber asing (Belanda) maupun dari sumber pribumi sendiri.

Tuanku Nan Renceh berasal dari Kamang Ilia, Luhak Agam. Kurang jelas kapan persisnya ia dilahirkan, tapi pasti dalam paruh kedua tahun 1870-an. Tak ada catatan historis mengenai masa mudanya. Namun, sedikit banyak dapat direkonstruksi melalui satu sumber pribumi, yaitu Surat Keterangan Syekh Jalaluddin (SKSJ) karangan Fakih Saghir, salah seorang ulama Paderi dari golongan moderat (lihat transliterasi SKSJ oleh E. Ulrich Kratz dan Adriyetti Amir: Surat Keterangan Syeikh Jalaluddin Karangan Fakih Saghir. Kuala Lumpur: DBP, 2002).

Menurut SKSJ (yang ditulis sebelum tahun 1829), di masa remaja Tuanku Nan Renceh, di darek (pedalaman Minangkabau) muncul seorang lama berpengaruh, yaitu Tuanku Nan Tuo di Koto Tuo, Ampat Angkat. Banyak orang belajar agama kepadanya, yang datang dari berbagai nagari di Minangkabau, termasuk pemuda (Tuanku) Nan Renceh. Murid-murid Tuanku Nan Tuo yang sebaya dengan Tuanku nan Renceh antara lain Fakih Saghir. Mangaraja Onggang Parlindungan dalam bukunya yang kontroversial, Tuanku Rao ([Djakarta]: Tandjung Pengharapan, [1964]:129) mengatakan bahwa Tuanku Nan Renceh juga belajar agama Islam ke Ulakan.

Tahun-tahun terakhir abad ke-18 Tuanku Nan Renceh sudah aktif berdakwah bersama sahabatnya, Fakih Saghir. Mereka “berhimpun…dalam masjid Kota Hambalau di nagari Canduang Kota Lawas” (Kratz & Amir: 23). Mereka telah berdakwah selama empat tahun lamanya sebelum kemudian Haji Miskin (salah seorang pencetus Gerakan Paderi) pulang dari Mekah pada tahun 1803 (ibid.:25). Berarti, paling tidak Tuanku Nan Renceh, yang waktu itu masih seorang ulama muda, sudah aktif berdakwah sejak tahun 1799, beberapa tahun sebelum gerakan Paderi resmi dimulai oleh Haji Miskin, Haji Sumaniak, dan Haji Piobang.

Tampaknya bintang Tuanku Nan Renceh cepat bersinar, dan itu karena satu hal: sikapnya yang sangat radikal dan militan. Ia segera melibatkan diri sepenuh hati dan jiwa ke dalam Gerakan Paderi. Ini mungkin karena berita tentang Negeri Mekah yang didengarnya dari tiga haji yang baru pulang dari sana. Tak ada bukti bahwa Tuanku Nan Renceh pernah menginjakkan kaki di Tanah Suci. Tapi sudah biasa terjadi dalam soal Islam bahwa pendengar jadi lebih fanatik daripada yang mengalami sendiri pergi ke Mekah.

Di awal tahun 1820-an Tuanku Nan Renceh sudah menjadi salah seorang komandan perang Kaum Paderi yang menguasai lima nagari, yaitu Kamang, Bukik, Salo, Magek, dan Kota Baru. Ia dan pasukannya sangat ditakuti: bila mereka menyerang suatu nagari dapat dipastikan bahwa nagari itu menderita. Tarup (lumbung padi) dan rumah dibakar, penduduk yang melawan dibunuh atau ditawan. Fakih Saghir dalam SKSJ menggambarkan aksi bengis pasukan Tuanku Nan Renceh ketika menyerang nagari Tilatang: “Maka sampailah habis nagari Tilatang dan banyaklah [orang] berpindah dalam nagari; dan sukar menghinggakan ribu laksa rampasan, dan orang terbunuh dan tertawan lalu kepada terjual, dan [wanita] dijadikannya gundi’nya [gundiknya]”. Yang melakukan perbuatan kejam itu kebanyakan pengikut Tuanku Nan Renceh dari Salo, Magek, dan Kota Baru, sehingga pihak lawan menghina mereka dengan istilah “kerbau yang tiga kandang” (Kratz & Amir: 37), sebab perbuatan mereka dianggap sudah sama dengan perilaku binatang.

Fakih Saghir menyebutkan bahwa Tuanku Nan Renceh “kecil tubuhnya” (Kratz & Amir: 24), yang memang bersesuaian dengan namanya (kata Minang renceh berarti kecil, lincah, dan bersemangat). H.A. Steijn Parvé dalam “De secte der Padaries in de Padangsche Bovenlanden” (Indisch Magazijn [selanjutnya IM]1, 1e Twaalftal, No.4:21-40) menyebutkan bahwa Tuanku Nan Renceh bertubuh kecil, kurus, bertabiat beringasan, dan memiliki sinar mata yang berapi-api—cerminan dari sifat radikal dan keras hatinya. Pakaiannya mungkin seperti pakaian kebanyakan pengikut Paderi, seperti yang dideskripsikan oleh P.J. Veth dalam “De Geschiedenis van Sumatra,” (De Gids 10e Jrg., Januarij: 1850, hal. 21), Thomas Stamford Raffles dalam Memoir of of the Life and the Public Services of Sir Thomas Stamford Raffles editan Lady Sofia Raffles (Singapore: Oxford University Press, 1991 [reprinted ed.]: 349-50), atau sketsa visual oleh [E.] Francis dalam “Korte Beschrijving van het Nederlandsch Grondgebied ter Westkust Sumatra 1837” (Tijdschrift voor Nederlandsch-Indië [selanjutnya TNI] 2-1, 1839: 28-45, 90-111, 131-154, hal. [141]): rambut dicukur, jenggot dipanjangkan, tasbih dan pedang selalu jadi ‘pakaian’, sorban dan jubah panjang hingga bawah lutut berwarna putih, membawa Al-Quran yang ditaruh dalam kantong merah yang digatungkan di leher (ini hanya khusus buat ulama/panglima Paderi) (lihat ilustrasi).

Tak ada riwayat apapun tentang keluarga Tuanku Nan Renceh. Nama kecilnya juga tidak diketahui. Hanya ada sedikit kisah tragis bahwa ia memulai jihadnya dengan cara sadis: ia menyuruh bunuh bibinya sendiri—menurut Mangaraja Onggang Parlindungan (op cit.:134) ibu Tuanku Nan Renceh sendiri yang bergelar “orang kaya” (urang kayo)—yang tidak mau mengikuti perintahnya berhenti makan sirih, yang dianggap kebiasaan yang tidak sesuai dengan Islam. Mayatnya tidak dikuburkan tapi dibuang ke hutan karena dianggap kafir (lihat: Muhamad Radjab, Perang Paderi di Sumatera Barat (1803-1838), Djakarta: Perpustakaan Perguruan Kementerian P.P. dan K., 1954:18-19; Christine Dobbin, Kebangkitan Islam dan Ekonomi Petani yang Sedang Berubah: Sumatra Tengah 1784-1847, terj. Lilian D. Tedjasudhana. Jakarta INIS, 1992: 158). Dengan begitu, Tuanku Nan Renceh cepat mendapat pengikut dari mereka yang berjiwa militan.

Naskah SKSJ mencatat bahwa akhirnya Tuanku Nan Renceh memusuhi Tuanku Nan Tuo yang tetap memegang sikap moderat dalam memperjuangan cita-cita Gerakan Paderi. Tuanku Nan Tuo mengecam cara-cara di luar peri kemanusiaan yang dilakukan oleh Tuanku Nan Renceh dan pengikutnya terhadap penduduk nagari-nagari yang mereka taklukkan. Tuanku Nan Renceh menghina ulama kharismatik yang dituakan di darek itu dengan menyebutnya sebagai “rahib tua” dan Fakih Saghir, sahabat dan bekas teman seperguruannya, digelarinya “Raja Kafir” dan “Raja Yazid” (Kratz & Amir: 41).

Perpecahan di kalangan pemimpin Paderi tak terelakkan: Tuanku Nan Renceh membentuk kelompok sendiri yang terkenal dengan sebutan “Harimau Nan Salapan” yang militan, yaitu Tuanku di Kubu Sanang, Tuanku di Ladang Lawas, Tuanku di Padang Luar, Tuanku di Galuang, Tuanku di Kota Hambalau, Tuanku di Lubuk Aur, Tuanku di Bansa dan Tuanku Nan Renceh sendiri (Kratz & Amir: 39). Mereka memisahkan diri dari Tuanku Nan Tuo dan mencari patron (imam besar) yang baru, yaitu Tuanku di Mansiang. Tuanku Nan Renceh dan pengikutnya pun beberapa kali berusaha membunuh Tuanku Nan Tuo. Ia menganggap mantan gurunya itu menghalang-halangi tujuannya dan terus-menerus mengeritik jalan radikal yang ditempuhnya bersama pengikutnya. Namun, seperti diceritakan Fakih Saghir dalam SKSJ, upaya pembunuhan itu gagal.

Seperti diuraikan oleh seorang penulis berinisial v.D.H. dalam artikelnya “Oorsprong der Padaries (Eene secte op de Westkust van Sumatra)” (TNI 1.I, 1838: 113-132), Tuanku Nan Renceh dan pengikutnya yang militan kemudian menjadi lebih terkenal, meredupkan pamor kelompok moderat (Tuanku Nan Tuo dan pengikutnya). Dalam tahun 1820-an, pengikut golongan radikal itu makin banyak di Luhak Nan Tigo. Mereka mewajibkan kaum lelaki memelihara jenggot, yang mencukurnya didenda 2 suku [1 suku = 0,5 Gulden); memotong gigi didenda seekor kerbau; lutut terbuka didenda 2 suku; wanita yang tidak pakai burka didenda 3 suku; memukul anak didenda 2 suku; menjual/mengkonsumsi tembakau didenda 5 suku; memanjangkan kuku, jari dipotong; merentekan uang didenda 5 shilling; meninggalkan shalat pertama kali didenda 5 suku, jika mengulanginya dihukum mati (lihat: B.d., “De Padries op Sumatra”, IM 2e Twaalftal, No. 5&6, 1845 [1827]:167-180, hal.172).

Tuanku Nan Renceh dan pengikutnya menjadi momok besar bagi masyarakat Minang waktu itu, khususnya Kaum Adat. Semakin meluasnya pengaruh faksi radikal Kaum Paderi yang dibidani oleh Tuanku Nan Renceh telah mendorong Kaum Adat minta bantuan kepada Belanda. Pada 21 Februari 1821 mereka resmi menyerahkan wilayah darek kepada Kompeni dalam perjanjian yang ditandatangani di Padang, sebagai kompensasi kepada Belanda yang bersedia membantu melawan kaum Paderi. Ikut “mengundang” sisa keluarga Dinasti Pagaruyung di bawah pimpinan Sultan Muningsyah yang selamat dari pembunuhan oleh pasukan Paderi yang dipimpin Tuanku Pasaman di Koto Tangah, dekat Batu Sangkar, pada 1815.

Namun saya tidak menemukan data sejarah yang menunjukkan bahwa Tuanku Nan Renceh pernah berhadapan langsung dengan Belanda di medan pertempuran. Dalam penyerangan ke Kamang pada 1822 Belanda hanya berhadapan dengan pasukan Paderi yang dipimpin oleh Tuanku Nan Gapuak. Catatan-catatan fragmentaris dalam dokumentasi Belanda terhadap Tuanku Nan Renceh lebih didasarkan atas cerita-cerita orang Minang sendiri, bukan dari pertemuan langsung dengan panglima Paderi itu. Harap dicatat bahwa apa yang terjadi di pedalaman Minangkabau tetap masih gelap bagi orang Eropa sampai akhirnya Thomas Stamford Raffles berkunjung ke Pagaruyung pada 16-30 Juli 1818. Sebelumnya, orang Inggris dan Belanda di pantai memang mendengar ada perseteruan antarsesama orang Minang di pedalaman, tapi mereka hanya dapat kabar berita dari para pedagang yang pergi ke pantai tanpa menyaksikan sendiri dengan mata-kepala mereka apa sesungguhnya yang terjadi di pedalaman. Mungkin karena itu pula sampai akhir hayatnya, sosok Tuanku Nan Renceh tetap lebih banyak mengandung misteri, sebab tak banyak sumber Belanda yang mencatatnya.

[Vigelius] dalam “Fragmenten eener beschrijving van Sumatra’s Westkust.” (TNI 13.II, Afl.7, 1851: 7-16, hal.11) dan E. Francis dalam Herinneringen uit den levensloop van een ‘Indish’ Ambtenaar van 1815 tot 1851, Vol.3 (Batavia: H.M. van Dorp, 1859, hal. 73) mengatakan bahwa Tuanku Nan Renceh wafat tahun 1832 di ‘Medjang’, sebuah desa dalam wilayah Laras Bukit, Luhak Agam (mungkin yang dimaksud adalah desa Mejan di Kamang). Menurut Naskah Tuanku Imam Bonjol, Tuanku Nan Renceh wafat karena sakit: “Kemudian daripada itu maka tersebut pula perkataan [berita; Suryadi] Tuanku Nan Renceh dapat sakit. Dengan takdir Allah taala tidak berapa lamanya dalam sakit itu dan berpulanglah [ia] ke rahmatullah adanya” (Naskah hal.58 dalam Sjafnir Aboe Nain [tansliterator], Tuanku Imam Bonjol. Padang: PPIM, 2004, hal. 48). Pada tahun wafatnya Tuanku Nan Renceh, pusat Gerakan Paderi sudah pindah ke Bonjol, dengan pemimpin utamanya Tuanku Imam Bonjol, salah seorang panglima Paderi yang ‘dibesarkan’ oleh Tuanku Nan Renceh sendiri.

Tahun-tahun berikutnya Benteng Bonjol dikepung Belanda, hingga akhirnya jatuh pada 17 Agustus 1837. Sumber-sumber pertama (bronnen) yang mencatat pengepungan itu pada tahun-tahun terakhir sebelum Bonjol jatuh dapat dibaca dalam karya Gerke Teitler, Het einde Padri Oorlog: het beleg en de vermeestering van Bondjol 1834-1837: een bronnenpublicatie [Akhir Perang Paderi. Pengepungan dan Perampasan Bonjol 1834-1837; sebuah publikasi sumber]. Amsterdam: De Bataafsche Leeuw, 2004). Di dalam buku itu antara lain terdapat “Journaal van de expeditie naar Padang onder de Generaal-Majoor Cochius in 1837 Gehouden door de Majoor Sous-Chief van den Generaal-Staf Jonkher C.P.A. de Salis” (hal.59-183). Dalam laporan itu dicatat pergerakan harian pasukan Belanda mendekati bonjol. Laporan itu dihiasi dengan banyak sketsa mengenai sistem pertahanan Kaum Paderi.

Sulit untuk dibantah bahwa sepak terjang golongan radikal dalam Kaum Paderi yang dibidani Tuanku Nan Renceh telah semakin memperkuat keinginan Kaum Adat untuk minta bantuan kepada Belanda, karena mereka betul-betul merasa dihinakan oleh orang-orang yang masih satu sukubangsa dengan mereka sendiri.

Tuanku Nan Renceh adalah sosok kontroversial: seorang penganjur agama Islam tapi dalam melakukan misinya sudah melewati dogma-dogma Islam sendiri. Tangannya terlalu banyak berlumur darah sudara-saudaranya sendiri sesama orang Minang. Masih untung kekeliruan ini akhirnya disadari oleh Tuanku Imam Bonjol, ulama Paderi penerus Tuanku Nan Renceh (lihat Sjafnir Aboe Nain, op cit., hal. 39, Naskah). Jika Tuanku Nan Renceh dan pengikutnya tidak bersikap radikal, mungkin jalan sejarah Minangkabau (Perang Paderi) akan jadi lain.

Masa lalu tak akan kembali. Tapi “jangan sekali-kali melupakan sejarah”, kata almarhum Presiden Sukarno. Untuk konteks kekinian masyarakat kita, kisah Tuanku Nan Renceh patut menjadi cermin sejarah bagi generasi Minangkabau dan generasi Indonesia pada umumnya, baik kini maupun masa depan, terutama bagi mereka yang tangannya menggenggam kekuasaan, yang tak sadar apa akibatnya jika dengan sikap radikal dan taklid menjadikan agama sebagai komoditas politik.

———————-
Suryadi, dosen dan peneliti pada Talen en Culturen van Zuidoost-Azië en Oceanië, Universiteit Leiden, Belanda (homepage: www.indonesisch.leidenuniv.nl; s.suryadi@let.leidenuniv.nl)

Print This Page

next

Kontroversi Kaum Paderi: Jika Bukan Karena Tuanku Nan Renceh

Keterangan foto: Benteng Fort de Kock di Bukittinggi (1826). Seorang panglima Paderi dengan pedang dan al-Qur’an dalam kantong kain yang digantungkan di leher mengawasi benteng itu dari kejauhan.

Sumber: H.J.J.L. Ridder de Stuers, De vestiging en uitbreiding den Nederlanders ter Westkust van Sumatra, Deel 1, Amsterdam: P.N. van Kampen, 1849: menghadap hlm. 92

Oleh Suryadi

Masyarakat Minangkabau masa lampau pernah merasakan pengalaman pahit akibat radikalisme agama. Di awal abad ke-19, demikian catatan sejarah, dekadensi moral masyarakat Minang sudah tahap lampu merah. Golongan ulama kemudian melancarkan gerakan kembali ke syariat, membasmi bid’ah dan khurafat. Mereka melakukannya dengan pendekatan persuasif melalui dakwah dan pengajian. Namun, kemudian muncullah seorang yang radikal dan militan di antara mereka: ia bersama pengikutnya memilih jalan kekerasan. Akibatnya, pertumpahan darah antara sesama orang Minangkabau tak terhindarkan, yang menorehkan lembaran hitam dalam sejarah Minangkabau. Siapa lagi ulama yang radikal itu kalau bukan Tuanku Nan Renceh.